Los pontificados de Juan Pablo II y de Benedicto XVI frente a América Latina                         Religión y lucha de clases

François Houtart

 

 

Para poder hablar de los dos pontificados en relación con el continente, es bueno recordar un poco la historia contemporánea del catolicismo latinoamericano.

Antes del Concilio Vaticano II hubo un inicio de renovación interna del catolicismo, con la influencia muy específica de la acción católica y más particularmente de la JOC (Juventud Obrera Cristiana). Varios sacerdotes que habían conocido la JOC en Europa, la iniciaron en casi todos los países de América Latina y del Caribe. Hubo, por ejemplo, un congreso de la JOC de América Central y del Caribe en La Habana en el año 1953. Estos núcleos fueron al origen de muchas otras renovaciones, en el campo del pensamiento y de la acción social, en la liturgia y en la pastoral en general. En varios países, la acción de la JOC fue acompañada por una acción dentro del medio estudiante, con la JUC (Juventud Universitaria Católica).

Cuando se creó el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), en el año 1955, en Río de Janeiro, la mayoría del episcopado latinoamericano no se interesó mucho en este órgano nuevo que apareció como una superestructura impuesta por Roma. Una manifestación interesante de esta percepción, fue el hecho de que la mayoría de los obispos propusieron establecer la sede en Roma y que fue el Papa Pío XII quien eligió la segunda propuesta de los obispos, la ciudad de Bogotá. Por la misma razón, los obispos en general eligieron como representantes en el CELAM, a los obispos que ya tenían contactos internacionales. El resultado fue que el CELAM fue a su inicio constituido por los obispos más abiertos del continente. En este sentido no representaba realmente la mentalidad general de las Iglesias locales del continente. Sin embargo, eso permitió al CELAM desarrollar un dinamismo bastante grande y promover una reflexión sobre varios puntos de la Iglesia latinoamericana.

Entre los años 1958 y 1962, la Federación internacional de los Institutos de Investigación sociorreligiosa realizó una gran encuesta sobre la situación del catolicismo en el contexto demográfico, social y cultural de América Latina; fue publicada en 43 volúmenes. Personalmente, he tenido el privilegio de coordinar este trabajo. Estuvo listo exactamente al momento que Juan XXIII anunció el Concilio Vaticano II. Dom Helder Camara que era vice-presidente del CELAM en ese momento, junto con Mgr Larrain, obispo chileno, pidió hacer un resumen de este estudio para distribuirlo en varias lenguas a todos los obispos, durante la apertura del Concilio Vaticano II. La idea era dar a conocer la problemática del catolicismo latinoamericano al episcopado mundial.

Durante el Concilio, el CELAM jugó un papel muy importante. La mayoría de los obispos europeos pensaba que el episcopado latinoamericano seguiría la tendencia bastante conservadora de los obispos españoles o portugueses. Ese no fue el caso, porque el CELAM tomó el papel de liderazgo de un episcopado por otra parte relativamente conservador. De hecho, la mayoría se alineó con los obispos más progresistas de Europa, especialmente de Francia, Bélgica, Holanda y Alemania. Esto tuvo un impacto enorme sobre la orientación del Concilio Vaticano II, que gracias al aporte bastante masivo de los obispos latinoamericanos, fue un Concilio de profundo carácter reformador.

Después del Concilio, durante 4 años, el CELAM impulsó un gran número de reuniones en el continente, sobre los varios aspectos de la renovación interna del catolicismo, con el fin de preparar la conferencia de Medellín en 1968. Los temas fueron : la doctrina social de la Iglesia, la pastoral, la liturgia, la acción de los laicos, etc. En Medellín, dos iniciativas recibieron un apoyo oficial del Episcopado : las Comunidades eclesiales de base y la Teología de la liberación. Ya durante la preparación de esta conferencia, la tensión entre la Santa Sede y el CELAM fue grande. El Papa Pablo VI, después del Concilio, temió lo que él estimaba ser desviaciones y excesos en varios tipos. Siendo una personalidad relativamente temerosa, él empezó a frenar algunos de los movimientos en curso. La Curia romana, que no había sido transformada con profundidad por el Concilio Vaticano II, añadió todo su peso para empezar un trabajo de recuperación de lo que se había cambiado durante el Concilio Vaticano II. Uno de los artesanos de esta orientación fue el Cardenal Samore, a cargo de la Comisión Pontífica para América Latina y que tenía la responsabilidad de las relaciones con el CELAM.

Después de la Conferencia de Medellín que fue un éxito muy grande y que tuvo un impacto importante sobre el catolicismo de América Latina, empezó, dentro del CELAM, todo un movimiento de recuperación. Eso se realizó en particular cuando Mgr López Trujillo, de Colombia, fue nombrado en la reunión de Sucre, secretario general del CELAM. Durante la preparación de la Conferencia de Puebla, el CELAM trató de orientar el pensamiento y las decisiones en una dirección muy conservadora. Hubo resistencias fuertes y la Conferencia de Puebla no resultó tan exitosa para la corriente reaccionaria. Sin embargo, el hecho de controlar los órganos de la Santa Sede y del CELAM, fue para los conservadores un factor importante de orientación del futuro. Es en este clima que la elección de Juan Pablo II tomó lugar y aceleró el proceso de una restauración bastante dura, no solamente del catolicismo latinoamericano, sino de la Iglesia católica en general.

Juan Pablo II

Juan Pablo II, cuando fue elegido Papa, era un obispo moderno, pero conservador. Moderno, porque era alpinista, autor de obras profanas, profesor de filosofía, capellán de estudiantes. Conservador, porque su experiencia polaca dentro de un país gobernado por un partido comunista en gran medida impuesto desde el exterior, lo hizo pensar que la necesidad de una Iglesia fuerte tenía la prioridad. El laicado progresista polaco se alegró del nombramiento de Karol Woityla, porque esperaban una orientación más abierta que la del Cardenal Vichinski, de Varsovia. De hecho el resultado fue todo lo contrario. En la mente del nuevo arzobispo, la Iglesia tenía que reforzar su unidad, para no perder peso frente a un gobierno hostil.

Una vez elegido Papa, Juan Pablo II definió de manera más precisa los dos grandes enemigos de la Iglesia en el siglo XX : el comunismo y el secularismo de la sociedad occidental. Para afrontar estos dos obstáculos, era necesario, para él, reforzar la Iglesia y por eso tener una doctrina muy clara, una moral estricta y una organización coherente. Es por eso que definió su pontificado en gran parte alrededor de estas dos líneas. En mi opinión, se trata de la clave de explicación de la gran mayoría de sus tomas de posición, tanto desde un punto de vista eclesial, que ecuménico o social.

Frente al continente latinoamericano, eso se tradujo en dos grandes orientaciones. Primero hubo la condenación de la Teología de la liberación. Desde el principio, Juan Pablo II fue muy atento al hecho que esta teología tomaba como punto de partida la conflictiva realidad social y como análisis para conocer mejor la realidad social, un método marxista. Para él, eso era inaceptable. Fue muy combativo desde el principio. Esto no solamente se explica por el anticomunismo, que se podía entender en función de su experiencia pasada. En su visión, este tipo de teología era también muy peligroso para el carácter jerárquico de la autoridad en la Iglesia. Si la referencia epistemológica no era ya la revelación divina, canalizada por la autoridad eclesiástica, sino la experiencia existencial de los pueblos, eso significaba una pérdida seria de la base misma de la autoridad.

La concepción de la Iglesia de Juan Pablo II no podía aceptar este tipo de pensamiento teológico. Es por eso que encargó al Prefecto de la Congregación de la Defensa de la Fe, el Cardenal Josef Ratzinger, de empezar, al interior de la Iglesia, la oposición sistemática a la Teología de la liberación. Hablaremos más en detalle de eso en la segunda parte de este trabajo. El resultado fue la suspensión de varios teólogos como Leonardo Boff y la reducción al silencio de varios otros. El control de las escuelas de teología, especialmente los seminarios y los centros de formación pastoral fue siempre más grande, hasta eliminar la Teología de la liberación de todos los lugares controlados por la Iglesia católica. El resultado no fue su desaparición , sino la pérdida de canales de difusión y de elaboración de este pensamiento teológico.

Sabemos que el documento de Santa Fe, preparando la elección de Ronald Reagan en los Estados Unidos, tenía como un punto de referencia, la lucha contra la Teología de la liberación en América Latina. Los Republicanos norteamericanos habían entendido que eso era un problema ideológico y que de poder motivar los cristianos en su compromiso social radical era un peligro real. De hecho, la elección de Ronald Reagan coincidió con la lucha interna polaca contra el régimen comunista y la emergencia del sindicato Solidarnosc. Hubo una alianza por lo menos tácita entre los dos poderes, el del gobierno norteamericano ayudando a Solidarnosc, en gran parte vía los organismos católicos y la Santa Sede y por otra parte, el del Papa Juan Pablo II condenando la Teología de la liberación en América Latina.

La acción de Juan Pablo II se manifestó en particular durante sus viajes y eso en dos líneas principales. La primera fue el apoyo a la devoción popular y a la atracción que su presencia ejercía sobre los pueblos. Era una acogida muy sincera de parte de los medios populares, felices de ver por la primera vez un Papa. Evidentemente, el carácter casi sagrado en los ojos de la gran mayoría de los fieles del papel del Sumo Pontífice, poseía en las reuniones masivas y los actos religiosos un carácter ambiguo. Por una parte, la expresión de religiosidad era auténtica dentro de la cultura popular, por otra parte la utilización de este sentimiento permitía apoyar una autoridad jerárquica y ampliar su base social.

En realidad, los efectos de los viajes papales fueron relativamente de corto plazo. Se trataba de un evento puntual, legítimo en una expresión religiosa y popular, pero sin mucho impacto pastoral. La principal consecuencia, en la mayor parte de los casos, fue el reforzamiento de los movimientos católicos conservadores o aún reaccionarios, como el Opus Dei, los Nuevos Catecúmenos, los Legionarios de Cristo, la Ciudad de Dios (Nicaragua), Comunio y Liberatio, etc.

La otra línea de acción del Papa Juan Pablo II fue la lucha contra el comunismo y el marxismo. Ya hemos hablado de la Teología de la liberación y de las Comunidades eclesiales de base, donde el Papa veía una influencia no solamente socialista, sino marxista. Juan Pablo II se interesó en particular a América central y al Caribe. Las contradicciones sociales y la falta de democracia estaban llevando las poblaciones des estas regiones a un deseo de cambio radical, más allá de la simple eliminación de regímenes totalitarios.

Es en particular el viaje a Nicaragua uno de los que más llamó la atención. Los sandinistas estaban en el poder y la guerra de los Contras, apoyada por los Estados Unidos, estaba ya en camino. El Papa había recibido un informe del episcopado nicaragüense, escrito por el sociólogo Belli, describiendo el conflicto entre el régimen político y la Iglesia católica, en términos de persecución. Eso le convenció que se trataba de la instalación de un régimen en vía de ser comunista. Por eso se necesitaba movilizar a los católicos en contra de su consolidación. Un informe en sentido contrario llegó también en la mesa del Papa, pero fue totalmente ignorado.

Al llegar a Managua, Juan Pablo II afirmó la necesidad de la unidad de la Iglesia frente al peligro político. Eso explica su dura condenación a lo que él llamo "la Iglesia popular", es decir las Comunidades de base. Hizo lo mismo con los contactos ecumenismo fuera del control de la jerarquía, es decir el hecho de que cristianos de varias Iglesias lucharan en conjunto dentro del proceso revolucionario. Por otra parte, el Papa insistió en la obediencia a los obispos, la Iglesia como entidad única. Cuando se supo cuál era la posición del episcopado nicaragüense frente al sandinismo, este llamado tomó un carácter político bastante claro. La profunda convicción del Sumo Pontífice le llevó a confrontaciones y aun provocaciones de su parte, nunca antes vistas. Al llegar al aeropuerto y de nuevo a la salida, se quejó del hecho que tantos Nicaragüenses habían sido impedidos de encontrarlo. Cuando se considera que hubo 100 000 personas en León y 700 000 en Managua, de una población de 4 millones de habitantes, esta afirmación puede parecer por lo menos impropia. Además, el Gobierno había consagrado el equivalente de un mes de consumo de gasolina para el transporte de los peregrinos y eso en medio de una guerra de "baja intensidad".

Las lecturas de la misa de Managua fueron utilizadas en un sentido político y el mensaje de bienvenida de Monseñor Obando y Bravo fue también muy claro en este sentido. La homilía del Papa fue bastante agresiva y varias veces pidió de manera dura el silencio de la asamblea. Los centenares de miles de personas simples, y a menudo muy pobres, que habían venido para celebrar la visita del pastor, regresaron a sus casas con la impresión de una fiesta fracasada, sin saber realmente porque.

Al contrario, cuando el Papa hizo su visita a Cuba, su actitud fue muy diferente. Como en otros países socialistas europeos, la posición adoptada por Juan Pablo II fue de aceptar el hecho que existía un poder comunista y que se necesitaba actuar de poder a poder. Evidentemente la situación de Cuba era muy diferente de Polonia, donde el Papa inicio un proceso de critica muy severa de un socialismo ateo, impuesto en gran medida por el exterior. Para el papa, el comunismo cubano estaba al fin de su existencia y no valía la pena adoptar una actitud muy agresiva, sino ayudar a la aceleración del proceso. Él confirmó esta interpretación a su regreso a Roma, tres días después de su regreso de la isla, cuando encontró un grupo de peregrinos polacos a quienes declaró que los resultados de su visita a Cuba serían similares a los de su primera visita a Polonia.

Los discursos del Papa sobre la realidad cubana hicieron el silencio sobre la revolución. Él habló de los origines cristianos de la cultura y de la historia del país y también de situaciones graves, especialmente en el campo de la familia, atribuyendo eso de manera indirecta a la revolución cubana, sin jamás citar a esta última. Era muy claro al analizar los discursos, que para el Papa, la revolución era un paréntesis en la historia, que tenía que cerrarse lo más pronto posible, al fin de regresar a una situación normalizada, donde la Iglesia podría recuperar su espacio tradicional.

El Papa condenó el embargo de los Estados Unidos contra Cuba, como lo hizo para otras situaciones similares, por ejemplo, a propósito de Irak. Él pensaba que eso afectaba la situación de las poblaciones de manera inaceptable. Su relación con Fidel Castro fue positiva a título personal, los dos tenían una apreciación mutua sincera, a pesar de las diferencias de concepción del mundo. La inteligencia política de Fidel contribuyó a un feliz desarrollo de la visita del Papa, durante la cual ningún incidente se produjo.

En resumen podemos decir que el pensamiento y la acción de Juan Pablo II en América latina a sido de parar la renovación del catolicismo en marcha desde antes del Concilio Vaticano II y muy animada por el Concilio mismo y por la conferencia del CELAM en Medellín en 1968, por temor al comunismo, que representaba para él, por su filosofía atea, el peligro fundamental para un continente mayoritariamente católico y principal base social de la Iglesia. Su política de nombramiento de obispos conservadores, para cambiar las orientaciones de las conferencias episcopales entró en la misma lógica. Solo la conferencia brasileña pudo resistir más tiempo a esta orientación.

Tal política eclesiástica correspondió a la fase neo liberal del capitalismo que afecto duramente el continente latino americano. La disminución de un compromiso radical de los católicos contribuyó también al desconcierto de los movimientos populares. Sin embargo eso no significó la desaparición de las corrientes católicas progresistas social y políticas. Existe todavía una Iglesia comprometida, menos visible que en el pasado, menos apoyada en los centros de poder religioso, pero no menos real. La perdida del apoyo institucional significó de verdad un debilitamiento de la visibilidad y de la comunicación.

El pontificado de Benedicto XVI

Como la elección del nuevo Papa es muy reciente, solamente podemos averiguar en el pasado lo que fue la actitud del cardenal Josef Ratzinger frente a la situación latinoamericana y su concepción de la Iglesia en general. Debemos notar primero que sus tareas en la Congregación de la Defensa de la fe se limitaron a un papel de definición teológica más que de responsabilidad directa en la política eclesiástica.

Como teólogo, de formación muy profesional, él toco casi todos los aspectos de la doctrina y de la moral. Sus posiciones se caracterizaron por una resistencia fuerte a lo que estimaba ser desviaciones, como consecuencia del Concilio Vaticano II. Actuó especialmente en tres campos : la teología, la concepción de la Iglesia y la moral familiar.

Su concepción de la teología no le permitió aceptar la corriente de teología contextual, caracterizada por otros teólogos alemanes, como J.B. Metz, B.Häring o Hans Kung. Esta perspectiva estima que todo pensamiento teológico tiene de ser entendido dentro de su contexto histórico y cultural. Al contrario, el pensamiento teológico de Josef Ratzinger, muy coherente con el de Juan Pablo II, subraya el carácter absoluto de la teología, por su origen en la revelación divina que no soporte desviaciones. La jerarquía tiene por función asegurar la transmisión auténtica de este pensamiento.

Esta teología tiene sus manifestaciones en todos los aspectos, desde el contenido de la fe, hasta la doctrina social, pasando por la teología de la Iglesia y la lectura del papel de Jesús Cristo. En una lógica muy estricta, se concibe la fe católica como la única plena y verdadera, y la misión de la Iglesia de evangelización, como una lucha contra el secularismo, la persona de Jesús como el único salvador, la organización jerárquica de la Iglesia como de inspiración divina. En el plan moral, él se concentré en particular en la moral familiar y desde el principio de su pontificado, el nuevo Papa reafirmó sus posiciones, apoyando en particular los obispos italianos y españoles en sus luchas contra nuevas legislaciones en este dominio.

En referencia con el continente latinoamericano, el caso de la Teología de la liberación ocupó particularmente al prefecto de la Congregación de la Defensa de la Fe. Vale la pena ver un poco más en detalle como él actuó en este asunto.

En marzo de 1983, el cardenal Ratzinger envió al episcopado peruano "diez observaciones" sobre la teología de Gustavo Gutiérrez. El documento romano señalaba en primer lugar la seducción ejercida sobre los católicos del Continente por el autor. Pero, dice el cardenal, la teología de Gutiérrez esta caracterizada por una ambigüedad extrema. Por una parte, él da una atención prioritaria a la miseria de las masas pero, por otra parte, adopta sin crítica la interpretación marxista de la sociedad. Con este guión Gustavo Gutiérrez reinterpreta el mensaje cristiano, añade Josef Ratzinger. Se trata pues de una reelectura selectiva y reductora, donde el explotado de hoy es asimilado al pobre de la Biblia y donde eventos, tales como el Éxodo (historia de Moïses que guía el pueblo judío fuera de Egipto), se transforman en liberación política. El cardenal reprocha también a la posición del teólogo peruano de caer en un mesianismo temporal, que confunde el crecimiento del Reino de Dios con el progreso de la justicia.

Dice también el cardenal que la influencia del marxismo se comprueba con el predominio que da la Teología de la liberación a la ortopraxis sobre la ortodoxia. Pretender que la experiencia en la lucha de liberación significa un encuentro con el Señor y que ella manifiesta la presencia del Espíritu, es atentar contra la transparencia de la Revelación y su valor normativo, y también contra el carácter específico de la fe teologal. Además, dice el documento romano, estas posiciones llevan necesariamente a pensar que la lucha de clases atraviesa también la Iglesia y que la oposición entre los hombres de Iglesia comprometidos con el poder por una parte y la Iglesia de los pobres por otra parte, significa lógicamente el rechazo de la jerarquía y de su legitimidad.

Tal lectura de los textos de Gutiérrez es evidentemente parcial, porque no se verifica un tal reduccionismo. Aparece claramente en la mente de Josef Ratzinger una doble preocupación: salvaguardar una concepción ahistórica y metafísica de la teología y conservar el papel exclusivo del magisterio eclesiástico (papa y obispos) para la producción de sentido religioso.

En otro documento del mismo año, el cardenal Ratzinger condenó de manera muy dura la Teología de la liberación, en función de su interpretación marxista de la realidad, haciendo un amalgama entre análisis marxista y ateísmo. Para él, como lo afirmo más tarde, utilizar el análisis social del marxismo lleva ineluctablemente a la perdida de la fe. Evidentemente varios teólogos de la liberación respondieron a estas afirmaciones. Fue el caso de los hermanos Boff del Brasil. Frente a la situación real de las masas latinoamericanas, utilizar el concepto de liberación significa una lectura "de los signos del tiempo" como lo decía Juan XXIII. Este enfoque incluye la dimensión transcendental de la fe, la liberación del pecado y la comunión gratuita con Dios. En cuanto al análisis marxista, dicen los hermanos Boff, constituye una herramienta de análisis de lo real, peligroso tal vez, pero "el mejor que tenemos para dar cuenta de las situaciones vividas". Durante los anos 80 y 90, el cardenal Ratzinger siguió escribiendo en este sentido y puso en marcha un proceso de represión que empezó con la exigencia de silencio y la interdicción de enseñar para varios teólogos en América latina, hasta la excomulgación del Padre Missa Balasuriya de Sri Lanka. Es bajo su influencia que los lugares de formación teológica o pastoral controlados por la Iglesia católica recibieron la prohibición de enseñar la Teología de la liberación.

Se dice que con el cambio de función, el Papa Benedicto XVI podría adoptar posiciones más matizadas, ya que él no cumple con el papel de guardián de la ortodoxia. Por otra parte, para ser elegido, necesitaba los votos de un buen numero de cardenales, ciertamente conservadores, pero no necesariamente tan reaccionarios como él mismo, lo que significó la necesidad de hacer concesiones. El futuro dirá en cuál medida eso se realizara. Sin embargo, es muy difícil pensar que el Papa Ratzinger cambiará posiciones fruto de convicciones profundas y de una posición teológica radicada en lo absoluto que no permite concesiones.

Podemos apostar que la continuidad de un proceso de restauración será la orientación del nuevo pontificado, tal vez menos explícitamente política, pero más sistemática, y que la renovación del catolicismo latinoamericano, dentro de un proceso social y político hemisférico de resistencia al neoliberalismo, seguirá en una semi-clandestinidad institucional.

 

 François Houtart, es sacerdote, sociólogo, profesor emérito de la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica, director del Centro Tricontinental de Documentación e Investigación (CETRI), activista del Foro Social Mundial y autor de una vasta obra teórica.
 

Tomado de Nueva Sociedad nº 198